重建崇奉，使被邊緣化的德性重回人心
作者：劉利華（中國國民年夜學馬克思主義學院副傳授）
來源：作者惠賜《儒家郵報》發表
時間：西歷2012年7月14日
內容摘要：德性是人對垂直維度的普世價值的自覺遵守而構成的品質。德性被邊緣化已經是我們這個時代最深入的全球性問題之一。這一文明現實表現在作為主體的人身上，就是人的立體化。人的立體化、德性被邊緣化的主要緣由之一是崇奉被解構。扭轉人的立體化趨勢的最主要一環是恢復德性的“權威”，重建崇奉是恢復德性不成回避瑜伽教室的主要一環。重建崇奉具體要做四方面的任務。一是感性地總結人類宗教史上分歧情勢的宗教崇奉被濫用、惡用和誤導的教訓。二是總結偉年夜的崇奉及其支撐的美德系統被哲學地解構和共享會議室錯誤或邪惡的崇奉被哲學地樹立起來的教訓。三是對支撐普世價值的崇奉從頭作出哲學的感性論證。四是通過不懈的傳播和教導任務，普及崇奉和德性對于完滿的人的生涯的需要性。
Rebuilding Belief And Making Virtue Marginalized Return to Heart
Abstract：Virtue is the human quality formed by following the un共享空間iversal human values of the vertical
dimension consciously. It has been one of the most serious global problems that virtue is
marginalized in our age. The reflection and embodying of the cultural reality on human as
subject is planarizartion of human. One of the important reasons of the planarizartion of
human and the marginalization of virtue is deconstruction of belief. The most important
step to reverse the trend of human’s planarizartion is restoring the “authority” of virtue. And reconstruction of belief is inevitably
an important key joint of recovering virtue. There are four concrete aspects of work to do
for reconstructing belief. 1, To summarize reasonably the lessons of abusing, evil using
and misleading religion belief with different forms in human religion history. 2，To summarize the lessons that the great beliefs and the virtue systems supported by
the beliefs were deconstructed philosophically and the misleading or even evil belief教學s were
set up philosophically. 3，To redemonstrate philosophically the beliefs that support the universal human values. 4，Through the unremitting spreading and education work, to popularize the necessary
knowledge of belief and virtue for a perfect human life.
本文所言的“德性的邊緣化”，很是明確地指的是規范人心向善的品德標準被解構，人們的品德感性和倫理生涯墮入混亂，品德程度廣泛下滑的現象。相應的“人的立體化”，則是指人不再尋求精力的垂直向上的超出，不再尋求與天同德的神圣境界，人所尋求的只剩下功利性的好處，至少只是在程度維度上，尋求生涯情勢的別緻安慰、多姿多彩，舒適安適和發展相應的技術手腕。這已經成了一個急切需求解決的人類生涯或保存問題（existence problem），是以也應當成為急切需求答覆的倫理學或哲學的理論問題（academic question）。 私密空間
早在上個世紀80年月初，麥金太爾（Alasdair MacIntyre）為解決日益凸起的品德和品德言說無序的問題，而寫出了《德性之后——一種品德理論教學場地研討》（After Virue, A Study of Moral Theory）。這本書以獨到的批評性思維的洞見和對東方社會實際品德生涯的深切關注，引發了一種倫理學新思潮——德性倫理學。作為對近代以來從感性主義、感情主義、直覺主義，以及剖析哲學的元倫理學和存在主義哲學的非感性主義倫理學的旗幟鮮舞蹈場地明的質疑和斧正，《德性之后》明確地倡導重回亞里士多德的“德性”傳統。這無論是對拯救現當代社會的品德危機，還是對推動倫理學研討由在概念范圍內句斟字嚼和吹毛求疵回歸到關注人的實際品德生涯，都功不成沒。但是，麥金太爾的德性論也存在著相對主義、單方面性和籠統性等問題。本文擬從重建崇奉和重樹德性的關系上，對“德性的邊緣化”及其扭轉之策作些初步的探討。同時，也會對麥氏《德性之后》存在的有需要進一個步驟商議的問題有所觸及。
一，德性的界定
在《德性之后》中，麥金太爾給“德性”下過一個初步的定義：“德性是一種獲得性人類品質，這種德性的擁有和踐行，使我們能夠獲得實踐的內在好處”。[1]下此定義前，麥金太爾對“內在好處”以舉例的方法作了需要的描寫，宗旨是說明，與名利、金錢、等可量化的無形財富這類內在好處分歧，內在好處是一種人在精力上的收獲，好比在自我達成某種目標時，對勝利、出色、美感的親身親身經歷。
顯然，這一界定過于籠統。因為分歧的人對勝利、出色、美感的親身經歷會相當分歧。好比小偷勝利地偷到東西時，他除了獲得內在好處，偷到金銀財寶外，也可以享用到麥金太爾意義上的“內在好處”，即由其偷竊過程中的技能、機智、冒險和僥幸帶給他的成績感和令其愉悅的教學安慰。但是無論是偷東西的計劃還是實踐，都無德性可言。
我們給德性一個定義：德性是人對垂直維度的普世價值的自覺遵守而構成的品質。
舞蹈場地
符合邏輯地，這里需求對普世價值和垂直維度的普世價值作一需要說明。[2]
普世價值是適用于一切時代，一切文明，每個人、分歧規模的人類群體和人類整體的積極意義或積極性質；是人在人類歷史演進、文明進步和精力成長過程中，不斷地總結生涯經驗，抵御并摒棄人道中潛在的對人類具有毀滅性的惡的能夠原因，而對人的善性積極地、文明地建構的結果。
普世價值供給著人類精力性命的陽光、空氣和水分，滲透于并滋養著人類文明及生涯的方方面面，使人類社會強人樣地而不是獸樣或魔樣地存在與運轉，使人類存在能夠不斷地戰勝使人沉淪的人道弱點，而在艱難困苦的盡力中，執善固執，堅持著向神圣的精力境界開放和升華的能夠，從而使人類社會和人類文明具有了仁慈、漂亮、靠得住、安康的性質。
普世價值是被賦瑜伽教室予了感性才能的人類本身對社會生涯精力標準的立法，是人類在文明地進步的過程中，建構起來的規范社會生涯和人際來往的善惡標準。假如瑜伽教室沒有這樣的立法和規范，人類能夠被感性才能的濫用和惡用所毀滅。
普世價值供給著人在生涯中一切向善的意義選擇以道義根據和感性參照系。人類文明發展到明天，普世價值已經成了每個正常而成熟的人類存在都可以發現的生涯常識、都可以證明其正當性和不成或缺性的生涯內容和存在情勢。
這個價值選擇的感性參照系是一個由程度和垂直兩個維度構成的體系結構。它們歸納綜合了一切功效價值和人文價值。功效價值是可量化的價值，而人文價值是不成量化的價值。
在程度維度上的普世價值可以歸納綜合為五種。它們是可量化的功效性價值、綜合了可量化性與不成量化性的知識價值、不成量化的感情價值、品質價值、以及滿足人的心理與心思需求的美的價值。
程度維度的普世價值有如下特點：一，它們在本身之內可作量的計較，中庸適度是其水平標準。二，它們作為“善”在本身范圍內會有“不善”比擬較、相對應。即，相對于中庸適度的德性，過與不及都是“惡”。三，這些程度維度的普世價值的具體情勢具有無限多樣性的發展能夠。四，它們倫理學意義上能否為“善”不是本身決定的，要受垂直維度的人文價值的制約，既能夠被善用，也能夠被惡用。五，它們引導人類生涯走向豐富多彩，而不決定人類生涯趨向善和神圣的高度。人類文明墮落時，在必定限制內，有能夠程度維度的普世價值卻獲得充足的發展與實現。是以，一個人具有很是高的智商、情商，不凡操縱及治理才能、果斷、英勇的品質，隨和、浪漫的氣質，都不等于他具有德性。德性不是指人內在地擁有這些程度維度價值的品質表現。
垂直維度的普世價值是唆使善惡的人文價值，可分為底線價值與高標價值。底線價值規范的是為人的起碼精力資格，給出的是人與獸類、與魔鬼劃界的標尺；高標價值明示的是成圣的幻想，凡是由崇奉供給終極支撐，給出的是人在人品境界上不斷自我超出，向天使接近的意義燈塔。
底線的普眾人文價值包含人權價值和倫理價值兩個方面的內容。它們從權利和品德上規范了人之為人的底線，是人之為人的精力資格的標尺，也是人類感性地為能享有戰爭、安康、有尊嚴的社會生涯的自覺立法。1948年聯合國《廣泛人權宣言》和1993年世界宗教年夜會構成的《走向全球倫理宣言》是人類對底線普世價值建構的偉年夜結果。
由某種宗教或哲學崇奉供給的終極人文價值支撐的高標普世倫理價值，從古至今一向只是少數人類圣哲、豪杰或志士仁人的德性，還從未成為過多數人自覺奉行的行為準則，可是，恰是這些高標的普世倫理價值作為一種拉拽著人類精力向上的氣力，加強著人類精力向上超出的盡力，而使人類不至沉淪為一種立體動物。
垂直維度的普眾人文價值有如下特點：一是順序性：底線價值必定是高標價值的需要條件，這個順序不克不及顛倒。二是單向性：與非普世價值或反普世價值冰炭不洽，勢不兩立。三是只定性質不定水平：它們規定著善惡性質，不克不及用“中庸適度”來權衡、評價。四是，整體性及收斂性：由上述底線價值到由崇奉支撐的高標價值，作為唆使倫理善惡的標準，構成一個完全的具有收斂性的有機體系，不成拆解，也不存在像程度人文價值那樣的無限多樣地擴展、創新的能夠。
沒有德性的人是達不到垂直普世價值底線標準的人，他們會故肆意地損害和踐踏別人作為人的基礎權利和人格尊嚴。古往今來一切人為的社會性災難，從以神圣名義發動的宗教戰爭，到德、意、日法西斯以種族主義為根據發動的侵犯戰爭和種族滅絕的罪惡；從斯年夜林的肅反運動到哥爾布特的屠殺；從中國的反右運動到文明年夜反動，……，一切這些人間災難的制造者作為其反人性犯法的道義根據的，都是五花八門的非普世價值，認為某個宗教、某個種族、某個階級、某些人具有頭角崢嶸的特權或優越性；都蔑視和肆意地踐踏著垂直普世價值的底線。
自覺地達到了底線標準的人，具有起碼的德性，能夠擔當一個人起碼的義務和責任，能做到遵照社會的法規、法令和約定成俗的倫理，能做到“己所不欲，勿施于人”。而德性更高的人所為則超出跨越了底線的請求，能自覺地“己欲利利人，己欲達達人”，會對社會和別人奉獻許多，在本身身上達成老子所言“善利萬物而不爭”的如水上善，孔子所說的“老者安之，伴侶信之，少者懷之”的圣賢人格幻想。
將“德性”界定為人對垂直維度的普世價值的自覺遵守而構成的品質，可糾正和彌補麥金太爾德性論的幾年夜弱點。
第一，可防止麥金太爾德性論中的歷史相對主義問題。麥氏德性論中有一個基礎的方式論原則，即“品德總在某種水平上與社會性的當地情況和特別性相關聯，當代的品德力圖擺脫所有的特別性而成為一種廣泛性品德的愿看，只不過是一種空想。”[3]不難看出，從這樣的觀點出發，會邏輯地得出否認普世價值的無害結論。這種以特別否認廣泛的歷史相對主義與馬克思主義的“社會存在決定社會意識”的教條很是分歧，其明顯的問題是，任何品德的應然評價和批評，假如嚴格依照這一原則，就都被轉化為對實然的認識和認可，等于宣布了品德評價的不成能。廣泛性與特別性總是同時存在彼此滲透的，人的精力對于人的生涯講座場地的能動規范感化與人的生涯對于人的認識的制約感化，是彼此制約和互為條件的關系。人的有目標的實踐都有其價值評價作為條件才能夠成立。而人類對于歷史事務的品德評價總是有著自覺或不自覺的先在價值標準才能夠。
我們在感性地輿解和掌握荷馬所確定的德性、亞里士多德確定的德性、基督教傳統確定的德性，中國傳統儒家確定的德性時，的確不克不及脫離它們所處的特別的歷史佈景和文明發展階段，但是，我們對其長短、優劣、得掉的評價，卻需求一種價值標準作為邏輯條件才能夠作出。麥氏的德性論缺少這種自覺的評價標準意識，而被滯于歷史相對主義纏足不前。當然他這種情況還不是最蹩腳的。比此更蹩腳的能夠也是存在的，好比，假如以馬克思主義的勞動階級至上這種非普世價值為價值標準，我們對上述三種典範的德性倫理學的判斷，必定會具有平易近粹主義的顏色，而得出，它們不過都是為統治階級服務的意識形態的荒謬結論。
人類是一個需求經過歷史的過程，才幹在精力上成長、成熟起來的存在。而以品德進步為焦點的人類精力進步是在不斷地告別非普世價值的誤區的過程中實現的。德性是在人類尋求精力超出的過程中，在具體的歷史文明佈景中被建構的。其具體的歷史的表現情勢，一定帶有具體的局限性。但是真正有性命力的德性，一定閃耀著普世價值的恒久光線，是以可以在分歧的具體的歷史文明佈景中釋放無益的精力能量。而那些表征著德性的具體的歷史的無限性的非普世價值原因則會在人類精力的進步過程中不斷地被剝離、裁減。
荷馬時代以及亞里士多德時代認可的德性，還沒有達到與非普世價值劃清界線的自覺。是以，麥金太爾引導我們留意到由亞里士多德開創的德性傳統在明天已經被丟棄的品德危機，推促我們從頭重視作為人的內在品質的德性的塑造，才是品德建設的焦點問題地點時，我們完整認同他對德性的主要性的強調，可是卻不克不及認同荷馬確定的表現為殺人不眨眼的“英勇”德性，也不克不及認同亞里士多德將奴隸消除在外的城邦德性，更不成能得出傳統的等級制社會比現在的平易近主憲政社會更有利于德性培養的荒謬結論。
第二，可糾正麥金太爾德性論對啟蒙運動以來人類德性進步成績的勾消。與麥氏德性論的歷史相對主義同時存在的另一個問題是，他絕對地否認18世紀以來偉年夜哲學家們品德建設成績，沒有留意到，近代以來一方面拋棄了亞里士多德德性傳統，另一方面也矯正了這個傳統中的不良誤差，而發展出了為這個傳統所1對1教學疏忽的卻是德性建設必不成少的安康內容。
近代以前的德性倫理學的凸起問題有二，一是在忽視底線普世價值的情況下，高調強調和倡導高標普世價值。好比，在人的公道欲看廣泛被壓抑，人之為人的人格尊嚴和基礎權利廣泛不克不及實現的情況下，德性卻請求人們“存天理滅人欲”，與天同德，忍辱負重，謙卑地逆來順受，在品德境界上與基督合一，或與天同德。二是作為德性內容倡導的，許多長短普世價值。好比，男尊女卑以及請求人在等級社會中各安其位，即在品德上確定和支撐人被分作三六九等的現實。
包含休謨、康德、邊沁、密爾等在內的18世紀以來東方啟蒙思惟家們對人類精力和德性進步不成勾消的貢獻，就在于他們論證了人由于擁有感性而具教學場地有不受拘束的本質，是以人是目標，不克不及被當作生畜、奴隸、東西、手腕，人在人格尊嚴和基礎人權上生而同等，他們的倫理學感性地建構和證明了這樣一些底線普世價值的公道性。而恰好是這些底線普世價值原則，為當代平易近主憲政軌制供給著道義根據。麥氏生涯在american這樣的成熟的憲政平易近主軌制下，很難意識到，american等東方憲政國家的先進性，和像中國這樣的還沒有在國家層面上認可這些底線普世價值的專制國家的落后性。他更不克不及親身親身經歷到，在古往今來的一切對人的基礎權力和人格尊嚴同等都不克不及保證的國家，由政權倡導的品德建設是多么地虛偽。
不成否認，恰如《德性之后》所提醒的，休謨的感情主義倫理學、邊沁的功利主義倫理學、康德的感性主義倫理學等等倫理學說，的確都對亞里士多德的德性倫理學傳統強調的德性的目標論條件，以及作為人的內在品質的德性有所忽視，可是，就它們確立起來了人之為人的底線德性――人生而同等地擁有基礎人權和人格尊嚴，因此彌補了荷馬、亞里士多德、圣托瑪斯的德性倫理學的嚴重完善，糾正了這些近代以前的德性倫理學的嚴重誤區，因此有助于人類德性的周全進步而言，它們又是對德性倫理學的必不成少的糾錯、補充、完美、豐富和發展。
第三，可防止麥金太爾德性定義的籠統性問題。普世價值確定一切對人而言的積極意義。程度的功效性價值、程度的人文價值對任何人，普通而言都是善的或無益的，它們自己會帶來美感，可是卻并不用定構成德性。假如它們受垂直維度的非普世價值或反普世價值的指導，它們都會成為助惡的原因，好比“英勇地”從事法西斯事業，“果斷地”實施可怕主義行動，“高效地”維護專制統治。反過來，假如它們自覺遵守垂直維度的普世價值規范，特別是，假如它們被自覺地與尋求高標倫理的德性品質相結合，它們就融進德性共享會議室，成為加強德性的感化力和影響力的揚善的原因。
二，德性與崇奉的關系
麥金太爾在《德性之后》一書中，屢次強調構成亞里士多德的德性倫理學傳統中的一個至關主要的原因是其自覺的目標論意識：“除非有一個目標（telos），一個借助構成整體生涯的善（good) ，即把一個人的生涯當作是一個統一體的善，而超出了實踐的無限好處的目標，否則就將是這兩種情況：某種破壞性的專橫將侵略品德生涯；我們將不克不及夠適當地說明某些德性的佈景條件。”[4]
這里隱躲著一個很是深入的認識，遺憾的是麥氏并沒有把它明確地提煉出來。麥氏這里所說的“目標”，顯然不是無限的或經驗性目標，而是對人的生涯而言的終極目標或終極意義。而在人類文明體系中，供給生涯的終極目標或終極意義的維有崇奉。這個在麥氏的德性論中幾乎就差捅破一層窗戶紙就可以提醒出來的真知卓見，就是德性與崇奉之間的內在關系。這種關系簡言之，即，崇奉是德性的源頭死水，德性是崇奉的清河明湖。
崇奉作為唯人才有的精力尋求，是人意識到并要自覺地超出本身性命的終極限制的需求和盡力。偉年夜的崇奉掛搭起也明示出其所屬文明所崇尚的終極價值或終極意義，進而統一路相應文明傳統包含美德在內的價值體系。
崇奉與德性之間的有機關系可作這樣的比方：崇奉像是神奇的年夜手，既從下面拉扯著，又從上面托舉著人的德性，使人的德性不向下滑落。當這只手松開或許被斬斷了，人的精力就喪掉垂直向上的終極拉動力和依托，而向下坍塌，而立體化。而作為一種文明沖破各種假、惡、丑的誘惑，向著真、善、美的更高程度頑強進取的精力動力的德性，又詮釋了、證明著崇奉的需要和崇奉的氣力。
一種平易近族性的崇奉對于相應的國家和社會有四年夜文明效能。一是供給尋求神圣境界的精力張力，起著養護著社會知己，推動人道向善塑造德性的向上拉拽感化；二是使社會品德維持在人的程度上，使人道不至墮落為獸性和魔性的托底感化；三是為精力文明、政治文明和物質文明建設指惹人文終極意義的向善的指向感化；四是使整個文明和社會有機體的各種價值統一為彼此諧調彼此支撐的價值體系的整一起配合用。這些構成了使德性得以養成的社會和文明條件。
對于崇奉者個人來說，崇奉是崇奉者個人塑造德性養成德性的無盡的精力動力：崇奉支撐著崇奉者在面臨各種選擇時，勇于擔當、負責，自覺地擇善棄惡，當仁不讓，知其不成而為；崇奉使崇奉者深切地意識到本身的無限性，養成真誠的感恩和善良心態，尊敬性命，待人謙和，尋求真諦、防止愚蠢、自負、傲慢、殘忍與冷淡；還能使崇奉者獲得超出短長、不被物役不受欲惑、甚至超出存亡、舍生取義的心靈不受拘束。
能有上述四年夜文明效能和加持崇奉者個人德性的氣力的崇奉對象，必須具有兩個規定性：一是祂必須代表無限的終極實在――存在的年夜本年夜源，而不克不及只是人在經驗生涯中可以觸及、占有、指使的任何經驗性的存在。二是祂必須能供給至善的終極價值，以整合相關文明的普世價值體系，鼓勵人在倫理境界上永無盡頭地不斷超出、不斷晉陞，向著與天同德或與天主合一的目標塑造本身的德性。這種支撐著偉年夜文明和崇奉者德性的偉年夜崇奉，必須經過自覺的哲學感性反思和論證才能夠確立。
中華平易近族的天道崇奉和東方平易近族的天主崇奉，在漫長的中西文明發展過程中，都曾經過了這樣的哲學建構。中華平易近族的天道崇奉從一開始就是由哲學感性地樹立起來的[5]，而東方平易近族的天主崇奉，則是古希臘與希伯來這兩希文明相遇后，通過以圣托瑪斯·阿奎那為杰出代表的基督教哲學家的哲學論證才真正確立起來的。天道崇奉供給的終極價值歸納綜合地說，就叫作“無條件的玉成”，而天主崇奉供給的終極價值歸納綜合地說，就叫作“無條件的年夜愛”。
在中西文明進步的歷史過程中，兩種崇奉都曾為皇權專制應用來論證其統治的符合法規性。東方的表達是“君權神授”；中國的表達是“皇權授命于天”。但是，這統一個天主和天道，也賦予了真誠的崇奉者爭取“天賦人權”，走出專制暗中的終極道義根據。
麥金太爾在《德性之后》一書中對18世紀的啟蒙思惟家以及當代的剖析哲學和存在主義哲學理論地邊緣化了以目標論為理論支點的德性倫理學雖有批評，但是對他們同交流時解構了天主崇奉這個致命的錯誤卻未作明確斧正。康德安身于純粹感性，哲學地論證了天主不成能被感性地認識，天主最多只是一個實踐感性領域不成缺乏的假設。尼采更是明確地宣布“天主逝世了”，并把基督教的品德都當作奴隸品德所有的否認。尼采之后，“天主”在東方主流哲學家那里幾乎變成了一個不屑一提，甚至引以為恥的概念。而當代東方主流倫理學恰是在喪掉了天主崇奉供給的終極價值后，不成救藥地漸漸地沉淪于品德評價上善惡不分的相對主義，沒有長短原則的多元主義，人文學領域中的價值中立主義的泥潭之中。
東方哲學由于其抽象的情勢而聚會場地被限于象牙塔內，是以這種對天主崇奉的理論解構還沒有廣泛深入地影響到東方年夜眾的社會生涯。由于國民的崇奉不受拘束獲得切實的保護，宗教崇奉仍然是東方國民品德生涯的源頭死水。american總統就職時，還是要對著《圣經》莊嚴宣誓。但是假如任這種哲學笨拙自以為聰明地招搖過市而不加批評斧正，主流哲學唾棄天主的唾液飛沫，帶著它的腐蝕性精力病毒會不斷地擴散，漸漸地在年夜學校園擴散，再由年夜學校園擴展到校園之外的社會。最終這種蔑視天主，崇敬經驗性科學的精力傳染病將使東方文明喪掉垂直向上晉陞的張力而立體化。人們問心無愧地享用著三百年來直到二次世界年夜戰先輩們為了爭取和保衛平易近主、不受拘束、同等的憲政軌制流血犧牲才獲得的結果，在基礎人權和人格尊嚴已經獲得軌制性的廣泛保證的情況下，人們只求立體維度上的生涯舒適便利、豐富多彩和別緻安慰，而不再尋求內在精力世界的拓展和德性的塑造，也不再懂得通過信仰基交流督而與天主合一是什么意思。
喪掉了崇奉支撐的人，會有以下三種分歧的情況。
一是雖然沒有對于崇奉的自覺尋求，卻能自覺或不自覺地在社會約定成俗的倫理規范和法令規范內生涯。其人生價值仍能夠在相當年夜的水平上實現，即作為人，其精力和物質潛能都能在自覺或不自覺地堅持了與社會整體人文價值分歧的情況下得以發展和實現，甚至能在特定的領域為社會作出貢獻。這種情況以社會整體上還有正信崇奉支撐，社會政治和法令軌制牢守著垂直普世價值的底線，因此社會正氣與歪風邪氣比擬占優勢為條件。
二是受人化的動物性欲看的安排，錢名利色成為其性命的自覺尋求。這種人對于社會倫理規范和法令的遵照是消極、被動、或自願的，對于種種能滿足錢名利色欲看的思惟、軌制、風俗相應地也都是無原則地跟著跑的或無批評的。在社會風尚傑出，法令健全的情況下，從好處最年夜化的功利主義出發，他們能做到遵紀遵法。但是，當社會存在著軌制性的腐敗，能供給行缺德違法之事而不被發現和懲罰的機會時，為了其私欲的實現，他們會選擇違背倫理和法令。
三是主動地并嚴重地違犯社會倫理和挑釁法令，這種人是公開地居心地侵略和傷害社會和別人的罪犯。這種情況的無崇奉已經完整地處在品德底線之下，屬我們凡是說的禽獸不如。
在一種文明堅持著強無力的崇奉支撐的情況下，一個人若無崇奉，只需能遵紀遵法，還可以將本身的人道堅持在底線程度之上。而一個平易近族、一個國家、一種文明一旦喪掉了崇奉，這個平易近族的整個價值體系也就掉往了崇奉供給的終極價值支撐，就不成能堅持其平易近族認同感、社會的凝集力、以及文明安康發展的耐久性命力。相反就成了一個魔獸橫行，大好人被壓的動物世界或魔鬼世界。
崇奉被解構、德性被邊緣化、人變成立體化的存在，這三者之間有一種內在的邏輯必定性。崇奉被解構，人喪掉向上晉陞精力境界的燈塔，不再有向上晉陞精力的拉力，不再能尋求精力的垂直向上的超出，不再尋求與天同德的神圣境界，漸漸會變得不再欣賞甚至不再了解什么是偉年夜、高貴、神圣、至善的人格。
在已經實現了憲政平易近主軌制的東方國家。天主崇奉支撐的普世價值，已經滲透于其軌制設計之中。作為垂直普世價值底線的人生而同等的基礎權力和人格尊嚴已經獲得軌制性保證。在這樣的先進軌制下，人們掉往崇奉的指引，在生涯中就變得被動地跟著欲看走，跟著感覺走。物質生涯的起碼需求獲得了保證，心思問題卻層出不窮。從不婚（同居）、不育（不生養后代）、到不活（自殺），等等有違人道天性的光怪陸離的異化現象出現了。人們所尋求的都是功利性的好處，所堅持的都是個人主義至上，社會的精力進步就掉往了動力。所以對于東方國家來說，哲學對于天主崇奉的解構，除非是永遠只限于狹窄的校園空間，只限于培養一些精力殘缺的知識分子；否講座場地則，假如整個文明喪掉其崇奉和崇奉支撐的德性體系，那么前程勢必是文明舞蹈教室的式微。
假如說東方文明的崇奉危機還只是在其哲學領域出現了苗頭，當前天主崇奉作為統一東方文明整個價值體系的終極價值的供給者，還在其國家和社會生涯中起著不成替換的感化，那么相對而言，中國文明的崇奉危機就已經達到不可救藥的嚴重水平。
1對1教學
正像東方人的天主崇奉一樣，中華平易近族的天道崇奉，幾千年來供給著中國人尋求神圣境界的精力張力；養護著社會知己，使社會品德廣泛地維持在人的程度上；供給著精力文明、政治文明和物質文明建設的人文終極意義根據；使中華平易近族文明堅持了永不乾涸、生機勃勃的耐久性命力。抗擊邪惡，中國人堅信“天理昭彰”、“天網恢恢”、“天理難容”、“天怒人怨”；執善固執，中國人認為“天經地義”、“得道多助”、“天道酬勤”、“順天者昌”。
但是，由于文藝復興之后東方資本主義的強勢突起和中華平易近族由于種種緣由難以衝破舊的封建專制軌制，而墮入被動挨打、喪權辱國的地步。以擺脫文明落后為傑出愿看的向東方學習的過程，演變成對中華平易近族偉年夜文明的徹底拋棄。從1915中國文明界開始的“新文明運動”以來，在爭取平易近族獨立、國民束縛和平易近族文明復興的過程中，中國文明走上了一條自我毀滅的過火之路。其在社會政治層面的表現，歸納綜合地說就是，以1949年后的共產黨的一個政黨、一個主義、一個領袖代替了1949年以前的國平易近黨的一個政黨、一個主義、一個領袖。終于走進歷史進步逝世胡同，而在1978年選擇了以改造開放的國策來擺脫歷史的被動。
與此相應，在平易近族崇奉上，1949年至1978年，中國經歷了用唯物主義無神論的共產主義驅逐和代替有容乃年夜的天道崇奉，1978年至眼下，伴隨共產黨一黨執政下的市場經濟的確立，權錢至上的功利主義又一往不復返地排擠失落了共產主義的崇奉。1949年后的中國，由于崇奉的畸形，中國人幾千年來的德性觀幾乎被當作渣滓徹底拋棄，多數人的不不受拘束起首表現為價值選擇的不不受拘束。中國人的人道廣泛地遭到雙重的歪曲。一方面在權力的損害下無力自保只能忍氣吞聲，另一方面在權力的導演和強迫下揭發檢舉、雪上加霜、以強凌弱。被人欺負也欺負別人。無權時罵腐敗，有權時搞腐敗。直到現在我們這個國家作為一個整體還是歪曲的狀態：國家經濟的發展創造出吃喝玩樂的條件，政治軌制的落后卻壓制著社會正氣的抬頭。整個國家權力體系和主導意識形態體系逼著全體國民在事關國家發展標的目的的年夜事上，要么裝聾作啞，要么講假話、空話、套話。培養德性的空間幾乎被腐敗的專制權力劫奪一空，中華平易近族已經變成了一個沒有崇奉的平易近族，而處于一種很是尷尬的存在狀態。中國在經濟上已經成了一個世界年夜國，可是政治上卻落后世界300年；傳統的中華文明胸無點墨，讓世界贊美敬慕，明天的中國文明卻稀里糊涂、齷齪不勝。
崇奉缺掉發展到危機水平，一定是整個社會品德體系的坍塌和人道的墮落。當前中國的崇奉危機說白了，是“人將不人”的危機：
人的行為中叢林法則彰顯，權力和金錢劫持了人道和道義，人的心理欲看主導了人文價值選擇，人的感性才能服從并服務于人道中的動物性甚至魔鬼性，權、名、利、色成了權威性的價值標準。中國人整體存在狀態日趨立體化、機器化、動物化、魔鬼化。凡在可算計好處得掉、可使錢弄權，可鉆法令空子的處所，中國人廣泛地都是相互擠踏，將別人設置為物、設想為敵，且人道越歪曲者越問心無愧，如魚得水。過往，無德之人的“惡行”廣受非議，現在，有德之人的德性被當作“傻子”遭人恥笑。
天道崇奉是賦予我們中華平易近族漂亮成分的平易近族精力之魂。中國年夜陸已經成為一個強年夜的經濟體，也遲早要完成向憲政平易近主軌制的轉型。經濟和政治的進步當然是化解危機不成缺乏的需要環節。但是，假如中國人廣泛地人道墮落，經濟搞上往了還會跌下來，軌制完成轉型了也仍會陷于混亂。事實是，“人將不人”的危機不克不及剎車，其他危機都無法從最基礎上化解，一切需求由人來推動的社會進步都會全無指看。
三，重建崇奉與重樹德性的任務
要若何拯救崇奉被解構、德性被邊緣化、人變成立體化的存在這種文明危機呢？
軌制建設當然必不成少，但是崇奉、德性與健全的人之間的內在關系指點我們，扭轉人的立體化趨勢的最主要一環是恢復德性的“權威”。而重建崇奉是恢復德性不成回避的主要一環。
重建崇奉并不是要從頭提出和建構一種從未有過的全新崇奉情勢和宗教，而是要針對人的立體化和德性的邊緣化問題，對在歷史長河中久經年夜浪淘沙而贏得了世界性宗教崇奉和哲學崇奉的威名的宗教和哲學進行感性的重建。
人類經歷了幾千年文明史，凡有性命力的宗教崇奉（如猶太教、基督教、伊斯蘭教之天主崇奉）、哲學崇奉（如中華平易近族之天道崇奉）和介于兩者之間的崇奉（如釋教之佛陀崇奉）情勢都經歷了歷史長河的沖刷和錘煉，它們對供給人類生私密空間涯終極價值的終極實在，都已經構成了很是圓融周全的解釋，對人類生涯也都供給了普世垂直底線倫理和高標倫理的周全的規范。這些在分歧平易近族文明佈景中構成的分歧的崇奉情勢，與當當代界上相應的平易近族文明體系已經高度融洽，并且獲得了世界性的認同，成為世界性崇奉。尊敬它們的崇奉位置，就是尊敬多元文明的存在權利。假如用一種新的宗教或哲學崇奉情勢來統一或代替現存的諸多崇奉情勢，那顯然是用一元文明代替多元文明，是對這些已有崇奉情勢的貶抑。即使對那些仍屬平易近族性、地區性的崇奉，也不成以以某種新崇奉情勢取而代之。尊敬分歧平易近族文明的崇奉，是對分歧平易近族作為人類群體的資格的尊敬。
但是崇奉需求感性的重建。一方面是因為本文下面講到的崇奉被邊緣化是人類文明進步必須面對的問題，另一方面也因為，人類精力進步到明天，已經可以安身于普世價值的自覺，對人類崇奉進行感性的完美和更無益的詮釋。
這種崇奉重建任務是以普世價值為標尺，在保護珍寶的同時洗刷污垢，在剔除糟粕的同講座場地時發揚精華；是對德性的源頭死水的開掘，也是對崇奉的清河明湖的疏通；是崇奉者對承載生涯終極價值的崇奉之光的感性皈依，也是承載生涯終極價值的崇奉之光對崇奉者德性的靈性滋潤。
重建崇奉具體需求做四方面的任務。
一，感性地總結人類宗教史上分歧情勢的宗教崇奉被濫用、惡用和誤導的教訓。
崇奉是人自覺地意識到本身的終極無限性而要超出之的精力盡力。在幻想的情況下，宗教是人類達成崇奉需求的便利途徑，宗教崇奉以直指人心的方法，喚醒人對精力境界向上超出的自覺意識。但是，實際的情況要復雜、波折的多。伴隨著人類精力的成長過程，宗教也經歷子一個歷史過程。在宗教發展史中，由于人類精力的不成熟，曾經發生過許多宗教被濫用和惡用的現象。許多罪惡以天主或神圣的名義發生。歷史上的屢次基督教十字軍東征，腐敗的基督教會的神職人員出售贖罪券騙錢謀利，以維護《圣經》教義的名義對科學家的危害；當代以圣戰的名義進行的可怕主義戰爭，五花八門倡導性亂、以謊言詐守信徒財物、用“世界末日”恐嚇信徒自殺的反人道的當代邪教，都是對宗教情勢的邪惡應用。這使得許多人對宗教持有深入的誤解，以為宗教是欺騙那些心靈愚蠢的人的謊言，而無視正教崇奉對人類文明和崇奉者向善和向上的精力晉陞的宏大支撐感化。
正教能被邪用和邪教能煽動人心，條件之一，是人們不克不及感性地區分正教與邪教，區分什么是正教應有的偉年夜效能和什么是正教被邪惡天時用才有的效能。
普世價值供給給我們明確地區分正教與邪教，區分什么是正教的效能，什么是正教被錯誤以及邪惡天時用的標準。區分一種宗教是恰是邪，區分一種宗教效能是被善用還是被惡用的標準，就是看其是滋養、支撐普世價值的還是崩潰、對抗普世價值的。一種宗教情勢，假如從其教義聚會場地和目標上就是對抗普世價值的，那么必定是邪教；打著正教的幌子，卻以贏利、知名、爭權奪勢或其他功利目標個人空間為目標的，必定是在錯誤地和邪惡天時用正教。以普世價值為標準，也可以對一種正教在歷史發展過程中的善惡得掉作出明確的區分。
二，總結偉年夜的崇奉及其支撐的德性系統被哲學地解構和錯誤或邪惡的崇奉被哲學地樹立起來的教訓。
哲學是達成崇奉需求的感性橋梁，也是獨一能論證宗教的感性符合法規性或不符合法令性的人類學問。
東方文明中的天主崇奉為東方主流哲學所唾棄，緣由是多重的。此中顯而易見的緣由有四。其一是中世紀基督教教會的權力壟斷和思惟一概，導致了壓抑人的不受拘束本質的專制和教會腐敗，使得爭脫基督教教會的束縛，成了人道束縛、科學進步的主要內容。在這個過程中，人們很不難將教會之過歸之于崇奉之過。二是，近代發展起來的經驗科學方式在對物質世界的認識和推動工業文明的突起中的宏大勝利，使得東西感性由人把握的東西漸漸變成了統治人的感性的東西。崇尚科學反對教條化的思惟權威底本代表著人類精力的進步，但是發展到了用科學主義否認宗教、代替宗教的極端。三是，人們在生涯壓力極年夜的情況下，在很是無助的時候，對于供給精力氣力的崇奉會感觸感染到急切的需求，使人較易皈依崇奉。而在爭取不受拘束平易近主同等的歷史任務基礎完成，平易近主憲政軌制已經確立的情況下，這個時代的哲學家們與通俗年夜眾都享用著這種軌制保證的基礎人權和人格尊嚴，同時，卻變得更不難掉往垂直維度的精力向上超出的尋求，而沉緬于豐富多彩的立體經驗生涯。四是，東方主流哲學長期以來受非此即彼的思維方法的安排，習慣性地走著從一個極端跳到另一個極真個Z型路線。
中華平易近族由幾千年來崇奉天道的平易近族，變成一個崇奉馬克思主義或共產主義的平易近族，再變成現在的喪掉了崇奉維度的平易近族，此中深入的思惟和歷史教訓更是值得認真總結，當以專文另述[6]。歸納綜合地說，從歷史過程來看，自1915年陳獨秀、胡適等倡導“新文明運動”開始，主流人文知識分子對中華平易近族的傳統文明的批評越來越過火。從以“科學”反對“科學”發展到以所謂的“歷史科學”歷史唯物主義徹底否認傳統。帝國主義侵犯、專制權力的統治使馬克思主義獲得了中國化的歷史條件。共產黨以中國化的馬克思主義為指導思惟，領導武裝反動在1949奪取政權后，中華平易近族便符合邏輯地進進了這個偉年夜平易近族史無前例的思惟一概，全平易近被請求崇奉馬克思主義。
但是馬克思主義這種哲學建構起來的崇奉卻具有極年夜的誤導性和欺騙性。它系統地論證的價值體系是一種獨特的非普世價值或反普世價值——勞動階級至上。并以物質第一性、勞動生產實踐第一性這種唯物主義的絕對主義世界觀支撐著這種非普世價值或反普世價值。而這種價值觀對于在專制軌制下飽受壓迫、剝削的勞動階級極具誘惑、欺騙性，實際上卻把其信仰者引向了一種精力境界無法向上超出的逝世胡同。
60多年來，在作為中華國民共和國準國教的馬克思主義唯物主義無共享會議室神論把持下，中華平易近族的天道崇奉被徹底排擠，中華平易近族的德性體系被嚴重解構，中國人的人道被嚴重歪曲。崇奉馬克思主義最虔誠的人，在最好的情況下能夠是焦裕祿、孔繁森那樣的誠心誠意為國民的人。但是另一方面，他們也會喪掉起碼的敬畏感，信任徹底的唯物主義者無所畏懼；會“親不親，階級分”，變得六親不認；會把所謂的“階級敵人”視為比豬狗不如的異類，無情地蔑視、蹂躪、踐踏、剝奪其作為人的人格尊嚴和基礎權利；會將黨性、階級性視為高于人道；會把馬克思主義供給的辯證唯物主義和歷史唯物主義當作獲得真諦的最深入最正確的原則、立場和方式，會無視人類文明史上祖先的代代積累，而與一切傳統觀念實行最徹底的決裂。
當然還存在著比馬克思主義更壞的思惟體系，存在著自我標榜的假馬克思主義者。他們應用馬克思主義為本身謀權、謀財，就像是邪教頭子應用邪教本身謀權、謀財、謀色一樣。可是這種更壞的東西的存在，并不克不及反過來作為論證馬克思主義好的根據。
馬克思主義崇奉能代替中華平易近族的天道崇奉，一是馬克思主義有被中國人接收的歷史需求和歷史條件，這便是中華平易近族處于外來侵犯和本國專制統治的雙重暴力壓迫上面臨著平易近族獨立和國民不受拘束的雙重擔務。二是中國天道崇奉的包涵性反倒為馬克思主義在中國暢行無阻供給了思惟條件。三是中華平易近族的辯證法傳統，務實傳統、年夜同幻想、整體高于個體的思惟傾向等等與馬克思主義哲學有相通之處。四是中國幾千年來的皇權專制，導致了平易近族劣根性的一面既深且廣的存在。這些都是馬克思主義能被中國化，馬克思主義的崇奉偷換了中華平易近族的天道崇奉的緣由。
三，對支撐普世價值的崇奉從頭作出哲學的感性論證。東方文明的天主崇奉和中華文明的天道崇奉經過從頭的解釋，其終極家教價值——天主之“年夜愛”和天道的“玉成”，都能支撐和統一路包含德性在內的普世價值體系，都能供給足夠的容納人類歷史發展過程中獲得的一切合適普世價值的漂亮結果的思惟空間。
但是，無論是東方人的天主崇奉還是中國人的天道崇奉，在其經歷的歷史過程中，都曾為非普世價值和反普世價值的立場所應用，所以需求從頭解釋。
普世價值與一種正崇奉之間存在著一種互證的關系。普世價值包含了一切可稱之為“德性”的內容，從底線的德性到高標的德性；也包含了一切夠不上德性卻可以帶給人從心理到心思一切美感享用和無益幫助的內容。由程度的普世價值和垂直的普世價值構成的價值體系，需求有崇奉供給的終極價值才幹統一路來，才幹成為一個完全價值體系。而一種崇奉能成為正信，則必須表現在它所供給的終極價值對其下的普世價值體系有著滋養、支撐、維護的感化才幹證明其存在的符合法規性。簡言之，崇奉要支撐包含德性在內的普世價值才是正崇奉，而包含德性在內的普世價值必須有崇奉供給的終極價值的支撐才幹在理論上完成。
四，通過不懈的傳播和教導任務，普及崇奉和德性對于完滿人生的需要性。讓每個人都在清楚崇奉和德性的主要性的基礎上構成尋乞降獲得精力向上垂直超出的崇奉燈塔的自覺，進而明了，德性本應是人之為人的內在成分，是人之為人最主要的規定性共享空間。
對于人類個體來說，在其生涯的社會環境中還存在著崇奉和德性的文明條件的情況下，個人沒有崇奉、沒有德性都不影響其作為正常的人類性命的存在。可是假如構成個體的人生涯的社會、文明環境的平易近族文明、國家社會甚至整個人類世界，感性地默許或制造出喪掉崇奉和德性維度的現實，則必將出現人將不人的危機，這種危機會發展成人類之間的自相殘殺和人類的自我毀滅。
擁有崇奉和德性的自覺，并不用然地帶給其擁有者個人幸福、舒適的生涯。在現實不完善的存在狀態中，崇奉和德性一定會加強崇奉者和有德者對人間不公正、非正義、苦難的敏銳覺察和親身親身經歷，會強化他們的知己、義務和責任感，他們個人會有更多的擔當和支出，在極真個情況下，甚至會像耶穌那樣，因為對世界和人類的愛，而獻出本身的不受拘束和性命。
但是正信崇奉者和有德者個人，卻同時能獲得崇奉和德性的精力厚予。起首他們會有一種貫穿其平生、其樂無窮、不成能掉業的創造性任務，即他們時時都可以通過完美本身的德性，尋求更高的精力境界，而塑造一個越來越美，越來越善的自我。這種使得自我天天都比昨天變得更美妙的自我創造任務，比起發明和制造一種新的物質產品的任務來，是加倍讓人幸福愉悅的工作。其次，他們的精力境界使他們可以清楚地辨別出“苦楚的人”與“快樂的豬”這兩種分歧境界的保存狀態，進而能明確地選擇前者，在自我人生價值完滿實現的過程中，不為權、名、色、利誘惑，而能掌握本身的命運，達成為人獨有的不受拘束本質。再次，他們的崇奉和德性使他們在人際關系頂用愛和玉成的心態創造真正美妙的感情，并得享人間美妙情感帶來的美妙的親身經歷。無德之人會因為損人而最終害己，有德之人舞蹈教室則會因為愛人而為人所愛。
這些事理，淺顯易明，可是對明天的多數人，生怕都是聞所未聞的。當越來越多的人懂得了這些事理，必定會有越來越多的人會選擇由崇奉和德性充實的完滿的人生。
綜上所述，重建崇奉，德性就從頭有了源頭死水。當崇奉者和有德者越來越多的時候，德性就由文明的邊緣，重回人心，也從頭回歸到文明的焦點。
注釋
[1] 麥金太爾：《德性之后》，龔群 等譯，中國社會科學出書社1995年版，第241頁。
[2] 請參見筆者對普世價值的研討結果。除正式發表于2010年第一期《首都師范年夜學學報（社會科學版）》上的“普世價值范疇體系初探”外，還有2009年7月在超星學術視頻的“普世價值論”演講。這一演講稿及2010年8月完成的“普世價值立場宣言”都尚未在官方學術刊物上發表，可是在網上已經廣泛流傳。
[3] 麥金太爾：《德性之后》，同共享會議室上，第159頁。
[4] 麥金太爾：《德性之后》，同上，第256頁。
[5] 關于中華平易近族的天道崇奉，請參見筆者：“找回瑜伽場地我們掉落的精力命根――重建中華平易近族天道崇奉芻議”，此文2010年2月完成，尚未在官樸直式學術刊物上發表，但在網上已經流傳。
[6] 參見筆者：“20世紀中國人接收共產主義崇奉的文明機制和深入影響”一文，尚未在官方學術刊物上正式發表，但已經在網下流傳。
劉利華 脫稿于 2012年5月15日
（本文為提交給2012年6月1-2日在中國國民年夜學召開的“傳統價值與美德”國際學術研討會的論文。）
作者惠賜儒家中國網站發表
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